Wichtiges von Goethe, Schelling und Schulz zur Naturwissenschaft

Von Hans – Joachim Heyer (SS 1999)

Johann Wolfgang von Goethe (1749 – 1832) schreibt: „Sobald der Mensch die Gegenstände um sich her gewahr wird, betrachtet er sie in Bezug auf sich selbst. Er mißt sie am „Maßstab des Gefallens und Mißfallens, des Anziehens und Abstoßens, des Nutzens uns Schadens.“

„Ein weit schwereres Tagewerk übernehmen diejenigen, die die Gegenstände der Natur ... in ihren Verhältnissen untereinander zu beobachten streben.“ Dabei werden „die Data der Beurteilung nicht aus sich (der Mensch als Subjekt), sondern aus dem Kreise der Dinge (genommen), die er beobachtet.“ Der Mensch als Wissenschaftler soll also gleichgültig gegen seine subjektiven Interessen (wie göttliche Wesen) „untersuchen, was ist und nicht, was behagt.“

Auf diese Weise schulen wir unsere Beobachtungsgabe, und wenn wir es schaffen, die auf diese neutrale Weise gewonnenen Erkenntnisse in Handlungen wieder „auf uns zu beziehen, so verdienen wir klug genannt zu werden.

Obwohl Goethe den Seelenkräften „ihre hohe und gleichsam schöpferisch unabhängige Kraft nicht absprechen“ will, spricht er der Erfahrung in der Naturlehre den größten Einfluß zu. Wie diese Erfahrungen zu machen und zu nutzen, wie unsere Kräfte auszubilden und zu gebrauchen seien, will Goethe in seiner Arbeit darstellen. Er führt an, daß die Methode, in Gruppen zu arbeiten, sehr vorteilhaft sei, zumal die Wissenschaft nicht mehr von einem Menschen getragen werden könne. Dazu sei offene Mitteilsamkeit, gegenseitige Hilfe und Kritik nötig. Aber nicht nur Gruppenarbeit, sondern auch „durch die Zeit“ würden die schönsten Entdeckungen gemacht, sichtbar daran, daß sehr wichtige Dinge oft zu gleicher Zeit von zweien oder mehreren geübten Denkern gemacht würden.

Der Wissenschaftler verfahre bei seiner Arbeit umgekehrt wie der Künstler, der besser nicht über seine Arbeit spricht, ehe sie fertig ist.

Dann läßt Goethe sich über Wesen und Wert des Versuches aus: Dabei hebt er die jederzeitige Wiederholbarkeit der Experimente als größtes Wesens- und Wertmerkmal hervor. Seinen wirklichen Wert erhält der Versuch allerdings erst durch Verbindung mit anderen Versuchen. Leider besteht bei diesem Schritt eine sehr hohe Fehlerwahrscheinlichkeit. Goethe stellt das System der Naturerkenntnis als Netzwerk dar, in dem mittels eines wissenschaftlichen Versuchs jeweils nur eine Verbindung zwischen zwei Netzknoten hergestellt werden könne. Beim gedanklichen Verbinden zweier Versuche wisse der Forscher nicht, wie viele Netzknoten zwischen den bekannten Einzelfäden lägen, es sei denn, er hätte dazu einen spezifischen Versuch angestellt. Dies sei aber oft nicht möglich oder bloß nicht geschehen. Die Verknüpfung der vielen isolierten Versuche zu einem Ganzen geschehe in der Regel in der Vorstellung, nicht bedingt durch die Sache. Die auf diese Weise ablaufende Theorienbildung erweise sich somit oft als Hindernis für weitere Forschungen, zumal sich hier beim Forscher wieder allzuleicht persönliche Motive einschleichen, indem er Schmeichelhaftes herauswählt und Unangenehmes mehr oder weniger bewußt beiseitezubringen weiß. Goethe vergleicht dieses Vorgehen mit dem auf dem Hofe eines Despoten – im Gegensatz zum Vorgehen in einer freiwirkenden Republik, das er sich als vorbildlich für die rechte wissenschaftliche Tätigkeit vorstellt.

Für Goethe ist sicher, daß in der Natur alles mit allem verbunden ist, Experimente hingegen finden stets unter isolierten Bedingungen statt. Wie kann diesem Makel des Versuchs entgegengewirkt werden? Goethe meint, es könne nur gelingen, indem man sich der vorschnellen Theorienbildung enthalte. Man müsse im Idealfall experimentell jeden Versuch mit jedem verbinden („Vermannigfaltigung“), so wie es analog in der Mathematik geschehe, wo es keine fehlenden Zwischenschritte gebe. Eine praktikable Alternative sei, „nicht davon abzulassen, alle Seiten und Modifikationen einer einzigen Erfahrung, eines einzigen Versuches nach aller Möglichkeit durchzuforschen und durchzuarbeiten.“ Es sei freilich eine für den Leser langweilige Angelegenheit, wenn er alle möglichen Gedanken ausformuliert vorfindet und seiner Phantasie kein Raum gelassen wird.

Dieses Verfahren diene dazu, eine Erfahrung „höherer Art“ zu vermitteln. Die vielen Versuche, die „aneinander grenzen und sich unmittelbar berühren“, sollen gleichsam zu einem einzigen Versuch verschmelzen, sodaß eine Analogie zur Einheit der Natur entstehe.

Die Erfahrungen der höheren Art ließen sich nun in faßlichen, kurzen Sätzen aussprechen und könnten von jedermann geprüft und wieder zum Ganzen zusammengefügt werden, ohne daß hier Willkür stattfinden würde. Jene Erfahrungen höherer Art seien weder Hypothesen, noch Systeme.

Reinhard Schulz will in einer Arbeit über die Auffassungen von vier Naturforschern bzw. -philosophen aus der Zeit der deutschen Romantik berichten, die in ihren naturwissenschaftlichen Motiven übereinstimmen, aber nicht in ihren naturphilosophischen Konzepten, und will ihre Ansichten in einen Kontrast zu dem setzen, was gemeinhin, ... damals und heute mit naturwissenschaftlicher Experimentierpraxis gemeint ist. Bevor der Autor auf die vier Forscher eingeht, bemerkt er zur modernen Wissenschaft, daß ihr „scheinheiliger Positivismus“ durchaus kein neutraler Hintergrund sei, auf dem das Denken früherer Zeiten nachgezeichnet werden könne, sondern ein, mindestens seit Galilei, auf Vorurteilen aufgebautes Experimentieren, das nicht nur die Geister aus der Natur, sondern auch den Geist schlechthin ausgetrieben habe. Die romantische Experimentierpraxis sei die „bisher heftigste Fieberreaktion auf das neuzeitliche Baconsche Wissenschaftsideal, ja der Versuch, die Geister in die Natur zurückzuholen...“

Zu Goethes o.g. Aufsatz merkt Schulz an, daß Goethe mindestens drei einander entgegengesetzte erkenntnistheoretische Haltungen einnehme, nämlich als Empirist (s.u.), als naiver Realist (Glauben an das Sinnliche) und als Aristoteliker (Ausübung der Wissenschaft als Arbeit in der Gruppe; Ausübung der Kunst in Isolation, was an Aristoteles‘ Unterscheidung von poiesis und praxis erinnere).

Besonders wenn man Goethes Eintreten für den Empirismus beachtet, müsse man sich fragen, wie man in ihm etwas Romantisches auffinden solle. Auch sei es erstaunlich, wie nahe er an Kants Transzendentalphilosophie reiche, wenn er das Subjekt als Ursprung aller Erfahrung ausmache. Goethe habe doch zeitlebens Kants „Kritik der reinen Vernunft“ abgelehnt, weil er die Phänomene retten wollte gegen den Zugriff von Theoriesystemen.

Schulz glaubt, (hier K. Hildebrandt zitierend) daß die Romantik gekennzeichnet sei durch die Methode des Analogisierens und meldet gegen das Analogisieren schwere Bedenken an, denn es setze „unbedingte Gleichheit der Atome“ voraus. „Wenn sich aber Atome untereinander genau gleichen,“ ... seien „Kosmos und Individuum ... nur als Analogien zueinander verständlich. Und Schulz endet mit dem schönen Goethezitat: „Jedes Existierende ist ein Analogon alles Existierenden; daher erscheint uns das Dasein immer zur gleichen Zeit gesondert und verknüpft. Folgt man der Analogie zu sehr, so fällt alles identisch zusammen; meidet man sie, so zerstreut sich alles ins Unendliche. In beiden Fällen stagniert die Betrachtung, einmal als überlebendig, das andere Mal als getötet.“

Über Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775 – 1854) schreibt Schulz, daß bei ihm das Experiment eine nur untergeordnete Rolle spiele. In einem frühen Text von 1799 entspricht Schellings Vorstellung ziemlich exakt der Kants, wenn es heißt: „In die innere Konstruktion der Natur zu blicken, wäre nun freilich unmöglich, wenn nicht ein Eingriff durch Freiheit in die Natur möglich wäre ... Ein solcher Eingriff in die Natur heißt Experiment. Jedes Experiment ist eine Frage an die Natur, auf welche sie zu antworten gezwungen wird. Aber jede Frage enthält ein verstecktes Urteil a priori; jedes Experiment ... ist Prophezeiung; das Experimentieren selbst ein Hervorbringen der Erscheinungen – Der erste Schritt zur Wissenschaft geschieht also in der Physik wenigstens dadurch, daß man die Objekte dieser Wissenschaft selbst hervorzubringen anfängt.“

Vier Jahre später, 1803, heißt es bei Schelling noch immer: „Man sieht daher nicht ein, wie das experimentierende Naturforschen sich über die Theorie auf irgendeine Weise erheben könnte, da es einzig diese ist, von der jenes geleitet wird, ohne deren Eingebung es auch nicht einmal die Fragen ... an die Natur thun könnte, von deren Sinnigkeit die Klarheit der Antworten abhängt, welche sie ertheilt ... Die Newtonsche Optik ist der größte Beweis der Möglichkeit eines ganzen Gebäudes von Fehlschlüssen, die in allen seinen Theilen auf Erfahrung und Experiment gegründet ist.“ In Schellings Denken rückt die Konstruktion immer weiter in den Vordergrund, was natürlich auf Kosten des Experiments geschieht. Dabei richtete sich seine Kritik jedoch nicht „gegen die Experimentatoren, sondern stets gegen die objektivierenden Naturwissenschaften ..., die ... über kausalanalytische Synthesen Schlüsse zogen, die einseitig die technische Handhabbarkeit und Herrschaft über die Natur legitimierten und gerade nicht auf den erlebten Gesamtzusammenhang der wirklichen Natur bezogen waren.“ Schellings Kritik entwickelte sich in dieser Richtung weiter, bis schließlich im Jahre 1804 in seinem wichtigsten Werk über seine Naturphilosophie die Begriffe Experiment und Versuch überhaupt nicht mehr auftauchten.

In einem kurzen biographischen Abriß über Johann Wilhelm Ritter (1776 – 1810) zeigt Schulz auf, was er an allen bisher vorgestellten Romantikern an Gemeinsamkeiten entdeckt hat. Es ist die immer wiederkehrende Rückbesinnung auf das Eine, Ungeteilte; bei Goethe Urphänomen genannt, bei Schelling Zentralphänomen und bei Ritter das All-Thier der Natur. Die zweite Gemeinsamkeit ist die Methode des Analogisierens – das Hauptkennzeichen der deutschen Romantik.

In Gottfried Reinhold Treviranus (1776 – 1837) sieht Schulz einen Vorläufer der modernen Systemtheorie, zB Niklas Luhmanns. So schreibt Treviranus zB: „Leben besteht in der Gleichförmigkeit der Reaktionen bey ungleichförmigen Einwirkungen der Außenwelt.“

Stellt man allerdings diesem Zitat das folgende daneben, ergibt sich ein anderes Bild. Genau wie Schelling hat Treviranus einen konstitutiven Zweckbegriff. Der Zweck wird also der Natur nicht durch ein an der Einheit des Mannigfaltigen interessiertes Bewußtsein hinzugedacht, sondern kommt in der Natur selbst vor. Da sowohl die unbelebte, als auch die belebte Natur denselben kausalen Naturgesetzen gehorche, muß jeder Teil zugleich Mittel und Zweck für das Ganze sein. Auch Treviranus glaubt an ein eigenständiges, zweckgebendes Ganzes.

Kritik:

Ich sehe Goethes drei erkenntnistheoretischen Haltungen – Empirist, naiver Realist, Aristoteliker - nicht entgegengesetzt. Goethe hat diese Haltungen zueinander in Relation gesetzt und seine Haltung dazu – eine Mischung aus allen dreien - formuliert. Als naiver Realist schaut Goethe die Welt an, als Empiriker schärft er seine Sinne, als Aristoteliker kommuniziert er mit anderen Intellektuellen und schafft einsam seine eigenen Kunstwerke.

Es liegt bei Goethe ein möglicher Widerspruch vor. Einmal schreibt er, man solle die Data der Beurteilung nicht aus sich, sondern aus dem Kreise der Dinge nehmen, die man beobachtet. Man soll dabei gleichgültig gegen seine subjektiven Interessen sein usw. Dann heißt es jedoch, daß klug ist, wer die so gewonnenen Erkenntnisse wieder auf sich zu beziehen vermag. Man könnte fragen: Warum nicht gleich? Was bedeutet der Umweg?

Ich sehe keine Nähe Goethes zu Kant, wenn Goethe das Subjekt als Ursprung aller Erfahrung ausmacht, denn Goethe bezieht sich dabei auf die Sinnlichkeit, die er gegenüber dem Theorie bevorzugen will. Die Menschen sehen zu sehr ihre Theorien und zu wenig das, was sie wahrnehmen. Ich sehe bei Goethe nicht die scharfe Trennung zwischen den a priori und den Erscheinungen, also daß er die Theorie als Vorbedingung für Sinnlichkeit deutlich erkannt hat.

Ich sehe nicht, daß das Analogisieren eine unbedingte Gleichheit der Atome voraussetzt.

Goethes Ansatz, mittels lückenloser Verbindung aller Experimente zu einem vollen Verständnis der Natur oder gar einer „Erfahrung höherer Art“ zu gelangen, halte ich für theoretisch und praktisch unmöglich, da aus dem Geist unendliche viele Anschauungen hervorgehen, das heißt – übertragen auf die Experimentierkunst – daß zwischen zwei festgestellten Netzknoten scheinbar unendlich viele weitere liegen.

Mich brachte die Lektüre der hier vorgestellten Arbeiten Goethes und Schulzes zu einer kritischeren Einstellung gegenüber dem Experiment. Heute sehe ich es so, daß das Experiment überhaupt nicht dazu taugt, die Natur zu erforschen, sondern ausschließlich dazu, aus Bestandteilen der Natur technische Güter herzustellen, mit deren Hilfe Naturbeherrschung, dann Naturzerstörung (einschließlich der Natur des Menschen) statt Naturverständnis, erreicht wird.

Ich stimme Reinhard Schulz zu, wenn er schreibt, daß das Experimentieren auf Vorurteilen aufbaue und daß die empirische Wissenschaft ohne jenen Gegenpol, den die Romantiker noch kannten, nicht nur den Geist aus der Natur, sondern auch aus den Wissenschaftlern austreibe.

Kausalität und Erklärung in der Wissenschaft

Die Wissenschaft habe die Natur gefragt, ob b auf a folge, und die Natur habe mit „ja“ geantwortet. Goethe hatte hier ganz richtig erkannt, daß diese Antwort irreführend sein könne, denn es sei selbst nach der Antwort der Natur nicht bekannt, wieviele und welche Zwischenglieder zwischen a und b liegen. Goethe glaubte nun, man könne mit weiteren Experimenten alle Zwischenglieder auffinden. Die Naturwissenschaft hat allerdings erkannt, daß das nicht geht, da zwischen allen Gliedern der Kausalketten beliebig viele Zwischenglieder liegen. Das heißt: Die Kausalkette ist an allen Gliedern beliebig verlängerbar. Der Grund dieses Tatbestandes ist darin zu finden, daß bei der Suche nach Ursachen von Erscheinungen in der Erscheinungsebene geblieben wird, statt Ursachen darin zu suchen, was Erscheinungen generell verursacht, wie Immanuel Kant es getan hat. Kant bezeichnete das Auftauchen des Unendlichen in der Kausalkette als das Unbedingte. (Hat die Kette einen Anfang, ist der Anfang unbedingt; ist sie unendlich, ist die Kette selbst unbedingt. Und unbedingt ist alles, was die Bedingung setzt: das Subjekt, das den Erscheinungen zugrunde liegt.)

Folge des Fehlers ist, daß in der Wissenschaft nicht mehr Wahrheit gesucht und gefunden werden kann. Man kommt aus dem Bedingten – aus den Relationen – nicht heraus: es geht unendlich weiter wie bei einer Annäherung an eine fraktale Mauer: Man kann sich ihr beliebig nähern, ohne ihr jemals wirklich näher zu kommen.

Dies beweist, daß das Instrument der Kausalordnung die Realität der Natur nicht trifft; es fehlt eine DIMENSION – wie immer, wenn das Unendliche ins Spiel kommt. Wenn ich einen dreidimensionalen Körper mit zweidimensionaler Methode betrachte, z.B. einen Würfel, erhalte ich unendlich viele Anschauungen, hier: Flächen. Generell entstehen Unendlichkeiten bei zu niederdimensionierter Anschauung. Die Unendlichkeit der Kausalkette beweist, daß wir die Kausalität in die Natur hineinsehen, daß sie dort nicht objektiv vorliegt, daß Kausalität selbst unbedingt, also transzendent im Sinne Kants ist.

Die Erkenntnis, daß Kausalität nicht alles erklärt, ist der Wissenschaft natürlich auch schon gekommen. Aber um nicht einen Willen in der Natur anerkennen zu müssen, führte sie (deswegen?) einen mechanischen Brecher der Determination, den Zufall, ein. Folge dieses eingeführten Begriffs:

Theorien der Selbstorganisation, der Evolution, der autopoietische Systeme, also Theorien, die sich in ungesteuerter, blinder Entwicklung vom Niederen zum Höheren entwickeln, ohne daß jemand da wäre, der bestimmen könnte, was denn das Höhere sei. Es sind also notwendig selbstwidersprechende, falsche Theorien!

Hinzu kommt, daß regelmäßig vergessen wird, daß all diese Thesen die Natur bereits voraussetzen. Sie können die Natur nicht erklären. Die Voraussetzungen all dieser Thesen sind die Kantschen aprioris wie Raum, Zeit, Kausalität usw. Diese liegen im Subjekt des Beobachters. Ich schließe daraus, daß die Seele des Menschen, die ich als Synthese der aprioris erachte, der Natur und Naturerforschung vorgängig ist. Sie ist der Gipfel der Steuerungshierarchie – das Telos - ; sie ist das ontische Sein, das allen postulierten Strukturen der o.g. Thesen entgegensteht.

Theorien wie die von Goethes „Erfahrung höherer Art“ oder die Steuerungshierarchie in menschlichen Gesellschaften wie wir sie aus der Soziologie kennen, oder die Existenz eines höheren Wesens, Gottes, werden von den oben genannten Zufallstheorien ausgelöscht.

Langfristig hat die Wissenschaft sich mit diesem Zufalls – Trick, wie ich oben zeigte, selbst ausgehebelt. Hinzu kommt, daß sie nun nicht sagen kann, was kommen wird, denn sie kann nicht sagen, wo ein Zufall die Kausalkette durchbricht. So bliebt ihr am Ende bloß Statistik mit der Konsequenz, daß sie nur zum Nachhinein „erklären“ kann, also was bereits geschehen ist, nie, was geschehen wird. Jede wirkliche Neuerung ist einmalig und damit statistisch nicht relevant; sie taucht in Statistiken nicht auf! Aber genau diese Neuerungen sind es, die das Geschehen der Welt wirklich bestimmen! Wir sehen: Die Vernunft hat sich mit Einführung des Zufalls selbst ausgehebelt; sie ist nun nicht mehr zur Selbstkritik fähig.

Damit will ich sagen, daß die Wissenschaft ihre Grenzen nicht kennt. Alles will sie aus der Erscheinungsebene heraus erklären; selbst das, was der Erscheinung generell zugrunde liegen muß, die Naturgesetze, die Naturkräfte und die Theorien. Alle drei bewegen sich innerhalb der Abbildungsebene, denn sie sind Ableitungen von den Erscheinungen, keine Aprioris. Die Naturwissenschaft will das Leben und das menschliche Bewußtsein aus den Erscheinungen ableiten, kann jedoch nur tote Atome finden. Immanuel Kant fand eine plausible Lösung aus dem Antinomienproblem, in das sich die Wissenschaft verstrickt hat, denn wenn man alles in einer Ebene sehen will, tauchen ständig Widersprüche auf, indem man einen Sachverhalt gleichzeitig beweisen und widerlegen kann. Weitere Antinomien sind: Wellen – Teilchen – Dualität,  . Die wissenschaftliche Rechtfertigung für die Existenz des Zufalls glaubt man in der Quantentheorie gefunden zu haben. Zuerst sprachen die Physiker davon, daß der Beobachter beim Beobachten aktiv ins zu beobachtende System eingreift und dabei die Resultate verändert. Später wurde dieser Eingriff weg vom beobachtenden Subjekt hinein in die Objektebene, also in die Erscheinungswelt verlegt, indem man den Beobachter durch „Unschärfe“ (Unschärferelation) des Objektes, zB eines Fotons, ersetzte. Damit wurde das Foton unberechenbar; Zufall wurde möglich und Statistik nötig. Aber eine Statistik beschreibt nur und erklärt nichts. Warum zieht die Wissenschaft nicht in Betracht, daß die determinierende wahre Ursache des Verhaltens eines Fotons aus einem Bereich jenseits der Erscheinungswelt stammt?

Der Radikale Konstruktivismus, meines Erachtens eine Weiterentwicklung der Philosophie Kants, besagt, daß Fotonen ein kognitives Produkt meines Geistes sind. Alle Fotonen, die ich experimentell oder sonst wie feststelle, sind für alle anderen Menschen nicht feststellbar. Jeder Mensch lebt in seiner eigenen völlig isolierten Fotonenwelt. Ich möchte gern mal wissen, mit welchem Recht die Wissenschaft von objektiv vorhandenen Fotonen spricht.

Kant sprach vom Ding an sich, manchmal auch von Dingen an sich, die hinter den Erscheinungen stünden. Leicht konnte man hier Kant mißverstehen und im Ding an sich tatsächlich etwas Dinghaftes vorstellen. (Auch Konrad Lorenz und der Neurobiologe Gerhard Roth postulierten hinter der Erscheinungswelt eine dieser sehr ähnliche „reale Welt“. Schelling kritisierte die wohl auch damals schon oft dinghafte Vorstellung des Dinges an sich, bzw. des Absoluten und monierte mit Recht, daß das Absolute nicht dinghaft sein könne, da es nicht bedingtes, sondern Bedingendes sei. Und nannte es deshalb Subjekt oder Ich. Er erkannte zwischen Ding an sich und Subjekt, bzw. zwischen Objekt und Subjekt Identität.

Aufgrund dieser Identität könne man nicht mehr sagen, die Natur, die Objekte, seien Nicht-ich, sondern seien Anschauung des Ichs seiner selbst.

Doch wie ist das vom Ich unabhängige Walten der Natur zu verstehen? – Schelling wehrte sich gegen die Vorstellung, die Natur sei ein bloßes Anhängsel des menschlichen Ichs. Hier wird es nötig, zwischen einem empirischen und einem absoluten Ich zu unterscheiden. Das absolute Ich ist unauffindbar, weil es selbst das ist, was sucht. Es besteht aus den abgebildeten und den abbildenden Dimensionen (s. Identität). Das empirische Ich ist ein abgeleitetes. Darum reduziert, formalisiert, technifiziert und zerstört es die Natur, da es tot ist.

Kant postulierte als für sein System notwendig die Intellektuelle Anschauung, fügte allerdings sogleich hinzu, daß diese dem Menschen nicht zur Verfügung stehe (ausschließlich Gott). Aus diesem Mangel leitete er die strikte Trennung zwischen dem Ding an sich und dem Ding als Erscheinung ab. Schelling hob diese Trennung auf und erschloß damit dem Menschen den Zugang zur Intellektuellen Anschauung. Dies gelingt ihm allerdings nicht in der sog. objektiven Welt, sondern ausschließlich in der subjektiven – der Traumwelt. Im Traum habe ich die dingliche Anschauung meines Intellektes.

Nun muß allerdings geklärt werden, wie sich Traumwelt und „reale Welt“ voneinander unterscheiden. Untersuchen wir also den Begriff Objektivität. Wir werden feststellen, daß er in Wahrheit Intersubjektivität bedeutet. Unsere Intersubjektivität verleitet uns, zu vergessen, daß alle Erscheinungen unsere eigenen Interpretationen sind und nennen sie irrtümlich Objekte, denen dann eigenständige Existenz zugeschrieben wird. Wir halten sie für Dinge an sich. Und mit diesem Irrtum zerstören wir unsere Fähigkeit der Intellektuellen Anschauung.

Es klingt lächerlich, wenn Feuerbach sagt, die Natur habe sich im Menschen erschöpft; sei in ihm zu ihrem Ende und Höhepunkt gekommen. Hier gilt es zu bedenken, daß genau dies offensichtlich durch die moderne Naturwissenschaft geschieht. Die Technik hat die Evolution beendet, beherrscht die Natur und wird sie, da sie Sachzwänge setzt, zerstören.

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